David Graeber, autor de los dos textos que leí por recomendación del compañero Apollo, Fragmentos de antropología anarquista y ¿Eres anarquista?, sirve como punto de partida para una reflexión sobre el anarquismo. No busco ofrecer una revisión exhaustiva de esta tradición política, sino plantear una lectura que no se limite a aceptar de manera dogmatica los postulados de Graeber o los Anarquistas.
Hay que señalar que Graeber, de entrada, ni siquiera se tomaría el tiempo de leerme, porque tiene un rechazo casi visceral hacia el academicismo Marxista (Trotskista etc etc). Ya que primeramente dice que no son ideas de un conjunto sino de individuos, y comanda la cuestión de “El Gran Hombre”, el problema es que Graeber parece ignorar la Dialéctica Materialista, que no es una cuestión de “El Gran Hombre” sino de la historia y la sociedad, y cómo estas se entrelazan en el devenir de los pueblos y las naciones.
Otra cosa a destacar es que sobre el texto “¿Eres Anarquista?” practicamente va a quedar relegado a un tema anecdotico, ya que el texto es más bien una especie de manifiesto, con preguntas moralinas, carentes de una base teórica sólida y se resumen a hacer preguntas cargadas de subjetividad y emotividad, y no a un análisis riguroso de la teoría política. cayendo en falacias varias entre las cuales estaria el envenenamioento del pozo y la falacia del verdadero escocés (entre otras).
Criticar a Graeber lo posiciona en, y cito:
“pero también desastrosos: han convertido gran parte del debate intelectual en una parodia de la política sectaria, en la que todos se esfuerzan por caricaturizar los argumentos del otro”
Aquí Graeber parece estar haciéndose a sí mismo una parodia al descalificar a “Los Otros” como “Sectarios” y “Caricaturizando” sus argumentos, cuando en realidad el mismo Graeber está haciendo lo mismo con la Dialéctica Materialista, y el Marxismo en general al llamarlo “Sectario” y “Caricaturizante” sin dar un argumento sólido de por qué lo hace.
El tema de los grandes hombres no es una cuestión de autoridad sobre una materia, sino la raíz de la idea nacida tal vez de la pluma de un individuo, pero que es compartida por muchos, y que se vuelve una idea colectiva, y no individualista.
El Materialismo Dialéctico se ve en las disciplinas como la ciencia, matemáticas, física, química, biología. Dando el caso porque llamamos a las ideas Darwinismo, o Teoría de Bohr, o Ley de Ohm, o Leyes de Newton, no porque estas ideas sean de un individuo, no nacieron en el individuo en sí fue el que lo redactó, formuló y dio camino al pensamiento. Muchas veces es el cuerpo académico el que decide darle nombre a una idea con nombre de individuo independientemente si fuese o no el inventor, caso de las Transformadas de Laplace.
Graeber establece una distinción entre marxismo y anarquismo:
Quisiera preguntarle a Graeber cuál es verdaderamente la diferencia entre la teoría y la ética, y en qué fundamenta Graeber su ética, si solo es un relativismo moral o un emotivismo ético.
Si el anarquismo es una ética y no una teoría, entonces esa ética tiene que tener un fundamento que no dependa solo de lo que los colectivos quieran o sientan. De lo contrario, se vuelve indistinguible de un voluntarismo moral. Y el voluntarismo moral no es ética, sino mera opinión subjetiva.
Graeber intenta evitar este dilema mediante ejemplos empíricos de cooperación y por medio de la idea de que las sociedades humanas pueden organizarse sin coerción jerárquica. Pero eso no es un fundamento ético. Es una generalización antropológica convertida en normatividad sin justificación filosófica.
Técnica sin teoría es mecánica, Teoría sin Práctica es Poesía.
Una ética sin teoría estructural inevitablemente cae en el moralismo. El capital no se supera por virtud, por bondad ni por cooperación espontánea. Se supera por la transformación de las condiciones materiales, las relaciones de propiedad y los mecanismos de reproducción social.
Una ética basada en la asamblea y el consenso no explica cómo abolir la ley del valor, la plusvalía o la división internacional del trabajo. Por eso, para Marx, una ética sin teoría es impotente frente a la estructura.
Graeber por su parte dice que las éticas que pretenden fundamentarse en principios universales terminan justificando estructuras de autoridad. Lo que se llama fundamento sólido suele ser otro nombre para una forma de trascendencia que legitima la dominación.
Es decir, el propio acto de pedir fundamento fuerte ya implica para él una concepción autoritaria de la ética. Por tanto, rechaza el marco que exige ese tipo de fundamentación.
Desde Lacan: una ética que se funda en la espontaneidad cooperativa ignora el carácter estructural del deseo.
No hay ética del consenso si el deseo está atravesado por rivalidad, falta y goce. Una comunidad que rechaza la autoridad corre el riesgo de recrearla en forma superyoica, más brutal precisamente por no estar simbolizada.
Por eso Lacan diría que la ética no puede basarse en la fraternidad sin ley. Debe partir del reconocimiento de la falta constitutiva, del límite, del Otro simbólico. Si no, el voluntarismo se vuelve ilusión imaginaria.
Retomando a Graeber:
“Más que una Gran Teoría, podríamos decir que lo que le falta al anarquismo es una Base Teórica: un mecanismo para confrontar los problemas reales e inmediatos que emergen de todo proyecto de transformación. En realidad, la ciencia social oficial no es de gran ayuda porque en ella este tipo de problemas se clasifican como «cuestiones políticas» y ningún anarquista que se precie querría tener nada que ver con ello.”
No tener teoría no se debe a que uno no quiera contaminarse con la política, sino a que el movimiento nunca produjo un aparato conceptual sistemático para operar en la escala macroestructural.
Aunque Graeber lo presenta como una elección ética, en realidad es una limitación teórica.
La ciencia social no clasifica los problemas prácticos como asuntos políticos por capricho. Lo hace porque muchos problemas de transformación implican relaciones de poder, conflicto, mediaciones institucionales y distribución material.
El anarquismo no puede pretender transformar la sociedad mientras rechaza precisamente el campo donde emergen los problemas de transformación, que es el campo político.
Y aplicando el uso de la falacia del verdadero escocés, Graeber descalifica a cualquier anarquista que quiera involucrarse en la política como alguien que no se precie de ser anarquista.
El problema es que, al no tener una base teórica sólida, el anarquismo tiende a caer en tres trampas principales que lo debilitan como proyecto político:
Graeber establece:
“contra la política (un pequeño manifiesto): La noción de «política» presupone un Estado o aparato de gobierno que impone su voluntad a los demás. La «política» es la negación de lo político; la política está al servicio de alguna forma de élite, que afirma conocer mejor que los demás como deben manejarse los asuntos públicos. La participación en los debates políticos lo único que puede conseguir es reducir el daño causado, dado que la política es contraria a la idea de que la gente administre sus propios asuntos.”
En la tradición clásica, desde Aristóteles hasta Arendt, la política no se define por el Estado sino por la acción colectiva, el conflicto, la deliberación y el manejo de asuntos comunes. La existencia del Estado es solo una forma específica de organización política, no su condición de posibilidad.
Reducir política a Estado es una simplificación que borra miles de años de formas políticas no estatales. El texto confunde política con administración gubernamental. Luego usa esa confusión como premisa para condenar ambas.
“Mauss creía que el socialismo jamás podría ser construido por decreto estatal sino que era un proceso gradual, que se desarrollaba desde la base, que era posible crear una nueva sociedad basada en la ayuda mutua y en la autoorganización «en el seno de la vieja». Sentía que las prácticas populares ya existentes ofrecían la base tanto para la crítica moral del capitalismo como para formarse una idea de cómo podría ser la sociedad futura. Se trata sin duda de posiciones anarquistas clásicas, aunque Mauss no se considerase anarquista. De hecho, jamás dedicó una palabra amable a los anarquistas, y esto es así porque al parecer identificaba el anarquismo con la figura de Georges Sorel, un anarcosindicalista y antisemita”
La idea de construir socialismo desde la base, dentro de la sociedad existente, mediante prácticas de ayuda mutua y autoorganización es una intuición interesante. Sin embargo, el texto asume que estas prácticas son suficientes para producir una transformación estructural. Esto pasa por alto varias cuestiones:
“Pero Clastres planteaba: ¿y si los pueblos amazónicos no fuesen en absoluto ajenos a lo que podrían ser las formas elementales de poder estatal —lo que significaría permitir a algunos hombres dar órdenes a los demás sin que éstos pudieran cuestionarlas por la amenaza del uso de la fuerza— y, por lo tanto, quisieran asegurarse de que algo así no ocurriera jamás? ¿Y si resultase que consideran las premisas fundamentales de nuestra ciencia política moralmente inaceptables?”
Clastres plantea que las sociedades amazónicas no carecen de Estado por atraso tecnológico, sino porque rechazan moralmente la posibilidad de la coerción centralizada. Pero este salto de una descripción etnográfica a una tesis moral es frágil. Clastres convierte un hecho estructural en una decisión voluntaria del colectivo.
Esto ignora que la forma de vida, la escala demográfica, la ecología, la movilidad y las fuerzas productivas condicionan profundamente qué tipo de organización es posible. No se puede atribuir una ausencia de Estado solo a una preferencia ética.
Las sociedades amazónicas fueron históricamente pequeñas, dispersas y vinculadas a ecosistemas que no permiten concentraciones productivas estables. La baja densidad poblacional y la movilidad constante hacen muy difícil organizar coerción permanente y acumulación.
Antes de atribuir una aversión moral al Estado, hay que considerar si las condiciones materiales permiten siquiera la formación de jerarquías duraderas. Clastres invierte la relación causal: toma un límite material y lo presenta como una decisión ética.
Graeber reconoce el punto ciego de Clastres:
“Hay, sin embargo, algunas sociedades extremadamente imperfectas. La crítica más habitual a Clastres consiste en preguntar cómo era posible que los amazónicos organizasen sus sociedades contra la emergencia de algo que jamás habían experimentado. Una cuestión ingenua, pero que pone de manifiesto otra ingenuidad en la propia aproximación de Clastres. Clastres habla alegremente del igualitarismo radical de las propias sociedades amazónicas que eran famosas, por ejemplo, por su uso de la violación colectiva como medio para aterrorizar a las mujeres que transgredían los roles de género que tenían asignados. Es un punto ciego tan llamativo que uno se pregunta cómo pudo pasarlo por alto, especialmente si se considera que proporciona una respuesta adecuada a dicha cuestión. Quizá los hombres amazónicos conozcan ya ese poder arbitrario, incuestionable y que se mantiene gracias al uso de la fuerza, porque es justamente el que ejercen contra sus mujeres e hijas. Quizá por esa misma razón no quieren estructuras capaces de ejercitar ese mismo poder sobre ellos. Vale la pena señalar esto porque Clastres es, en muchos aspectos, un romántico ingenuo. Pero desde otra perspectiva, no existe ningún misterio. Después de todo, la cuestión es que los amazónicos no quieren delegar en otros el poder de amenazarlos con infringirles daño físico si no obedecen sus órdenes. Mejor haríamos en preguntarnos qué dice eso de nosotros, que sentimos la necesidad de una explicación.”
Aquí se lee claramente lo dicho: estructuras de machismo estructural sin requerir de un estado. La dominación patriarcal opera como sistema de coerción incluso en ausencia de jerarquías políticas formales.
Esto refuta la idea de que sin Estado hay igualitarismo real. Lo que hay es una redistribución del poder coercitivo, no su eliminación. El poder no desaparece, se ejerce de otro modo: a través del género, la edad, el parentesco.
La fantasía anarquista de la sociedad sin coerción se desmorona cuando reconocemos que la violencia sexual sistemática es una forma de gobierno. Un gobierno masculino sobre los cuerpos femeninos.
Graeber continúa:
“Nótese que en cada caso existe un contraste sorprendente entre un universo cosmológico tumultuoso y el proceso social, que busca la mediación, la llegada a un consenso. Ninguna de estas sociedades es completamente igualitaria, pues existen ciertas formas clave de dominio, al menos la de los hombres sobre las mujeres y los adultos sobre los más jóvenes. La naturaleza e intensidad de estas formas varía enormemente: en las comunidades piaroa esas jerarquías eran tan débiles que Overing duda incluso de si se puede hablar de «dominio masculino» en absoluto (aunque todos los líderes comunales son siempre varones). Los tiv son otra historia. Sin embargo, siempre existen desigualdades estructurales y, por tanto, creo que es justo afirmar que estas anarquías no solo son imperfectas, sino que llevan en sí las semillas de su propia destrucción. No es casual que cuando emergen formas de dominio mayores, más sistemáticamente violentas, empleen precisamente el lenguaje de la edad y el género para justificarse a sí mismas.”
La observación de que estas sociedades mantienen desigualdades estructurales basadas en género y edad permite introducir un punto que Lacan ilumina bien: el lenguaje no es un simple medio neutro de comunicación, sino la estructura que organiza la realidad social y subjetiva. Es decir, el orden simbólico produce jerarquías y posiciones incluso antes de que aparezca la coerción física. En este sentido, hablar de líderes varones, de autoridad de los mayores o de roles vinculados a la cosmología ya implica un conjunto de significantes que distribuyen el poder.
Cuando Graeber afirma que estas anarquías llevan en sí las semillas de su propia destrucción, puede leerse que no reconoce del todo que esas semillas son producidas por el lenguaje mismo. Las categorías sociales que permiten justificar o naturalizar el dominio por edad o género operan como violencia simbólica. No necesitan amenaza física para funcionar. Se interiorizan como sentido común, como destino o como lo correcto. Esta dimensión se vuelve crucial porque incluso en sociedades sin Estado la estructura simbólica ya impone limitaciones y abre la vía para que aparezcan formas más intensas de dominación.
En otras palabras, la mediación pacífica y el consenso no bastan para hablar de verdadera igualdad. El consenso puede estar producido por un orden simbólico previo que asigna roles de autoridad a unos y de obediencia a otros. Esto introduce un límite importante a la lectura romántica de sociedades sin Estado: pueden escapar de la máquina estatal, pero no del efecto estructurante del lenguaje, que organiza diferencias, distribuye prestigio y fija lugares dentro de la colectividad. La violencia simbólica opera ahí donde incluso el debate y la búsqueda de acuerdo parecen libres.
La observación de que estas sociedades mantienen desigualdades estructurales basadas en género y edad revela algo fundamental: las relaciones de producción y reproducción social siempre contienen contradicciones internas. El modo en que una sociedad organiza el trabajo, la crianza, la distribución de recursos y la autoridad nunca es neutral. Incluso sin Estado, existen relaciones sociales de dominación que se reproducen materialmente.
Cuando Graeber afirma que estas anarquías llevan en sí las semillas de su propia destrucción, está reconociendo implícitamente que la forma social no es el resultado de una elección ética pura, sino de condiciones materiales y relaciones de poder que se despliegan en el tiempo. Las categorías de género y edad no son meras ideas: son relaciones sociales que organizan quién produce, quién reproduce, quién decide y quién obedece. Estas relaciones contienen contradicciones que, bajo ciertas condiciones materiales (aumento demográfico, presión sobre recursos, contacto con otras sociedades), pueden cristalizar en formas más intensas de dominación.
El consenso y la mediación pacífica no eliminan estas contradicciones. Pueden gestionarlas temporalmente, pero no las resuelven. Y cuando las condiciones cambian—cuando la escala crece, cuando la productividad aumenta, cuando aparece la acumulación—las contradicciones latentes se vuelven manifiestas. El lenguaje de la edad y el género se convierte entonces en la base ideológica para justificar nuevas formas de explotación y jerarquía. Lo que antes operaba como diferencia simbólica ahora se convierte en estructura de clase.
Graeber sobredimensiona la imaginación como agente histórico y subestima las condiciones materiales y las estructuras simbólicas que condicionan esa imaginación. Además, vincula demasiado directamente consenso con igualdad, sin considerar que el consenso puede ser un efecto de jerarquías simbólicas interiorizadas.
El conflicto social no surge solo de contradicciones imaginativas, sino de contradicciones materiales: acceso a recursos, desigualdad en la producción, diferencial de trabajo y control sobre medios de subsistencia. Reducirlo al plano imaginativo desplaza lo económico al trasfondo.
En conjunto, el argumento del anarquista es un ejemplo clásico de romanticismo político. Idealiza fenómenos reales y los reinterpreta como pruebas del anarquismo sin analizar:
Se ignora:
Graeber continúa:
“Existe una solución, que es aceptar que las formas anarquistas de organización no se parecerían en nada a un Estado, que implicarían una incontable variedad de comunidades, asociaciones, redes y proyectos, a cualquier escala concebible, superponiéndose y cruzándose de todas las formas imaginables y, probablemente, de muchas que no podamos siquiera imaginar. Algunas serán muy locales, otras globales. Quizá lo único que tengan en común es el hecho de no tener nada que ver ni con el uso de armas ni con mandar a los demás callar y obedecer.”
Aquí Graeber parece sugerir que la anarquía se manifiesta en una multiplicidad de formas organizativas que rechazan la coerción y la jerarquía. Sin embargo, esta visión idealiza la diversidad organizativa sin considerar cómo estas formas interactúan con las estructuras materiales y simbólicas más amplias.
La ausencia de coerción explícita no garantiza la ausencia de dominación o desigualdad. Las formas de poder pueden manifestarse de maneras sutiles, a través de normas sociales, roles de género, estructuras económicas y dinámicas de exclusión.
Además, la idea de que estas formas no se parecerían en nada a un Estado puede ser problemática. Aunque rechacen la coerción directa, pueden reproducir dinámicas de poder similares a las del Estado, como la concentración de recursos, la exclusión de ciertos grupos o la imposición de normas culturales dominantes.
Por lo tanto, la diversidad organizativa no es suficiente para garantizar una sociedad verdaderamente libre e igualitaria. Es necesario analizar cómo estas formas interactúan con las estructuras materiales y simbólicas más amplias para comprender su impacto real en la distribución del poder y la justicia social.
Continuando con “Una teoría sobre el Estado” de Graeber:
Cuando Graeber dice que las élites gobernantes eran vistas como depredadoras por la población, Žižek objeta que eso no invalida la operación del poder. Una estructura de dominación puede ser percibida como opresiva y aun así producir sujetos que dependen de ella simbólica y materialmente. La obediencia no requiere identificación sincera. Basta con que la fantasía dominante produzca un marco en el que la resistencia aparezca como alternativa poco viable o poco pensable.
El problema no es si la ideología coincide con la práctica. En la lectura de Žižek es que la práctica misma es ideológica porque existe solo dentro de un horizonte simbólico que define lo posible.
Los problemas fundamentales del texto de Graeber desde Marx son:
Pone lo imaginario en el centro, no las condiciones materiales.
Habla del Estado como aparato simbólico, no como máquina de dominación de una clase sobre otra.
Estudia cómo el Estado se justifica, no por qué surge.
No explica tributación, excedente, violencia, propiedad, acumulación.
Compara coerción persa, griega y amazónica sin distinguir modos de producción.
El Estado moderno no es simplemente imaginario más coerción, sino la forma política del capitalismo.
Graeber ofrece una fenomenología del Estado, no una teoría del Estado.
Marx ofrece una explicación causal del Estado, no una descripción cultural.
Graeber continúa:
“De hecho, la amenaza que ejerce ese hombre con la porra está presente en todo momento en nuestro mundo, hasta el punto que muchos hemos incluso abandonado la idea de cruzar las incontables barreras y límites que crea y poder así olvidar su existencia.”
El ejemplo del hombre con la porra muestra la forma más directa de dominación. Hay un cuerpo armado que puede ejercer un daño. Esta posibilidad real no es metafórica. Existe y se puede activar.
Pero este nivel es insuficiente para explicar por qué la mayoría de las veces esa violencia no necesita ejercerse. La simple existencia del agente armado no explica la obediencia cotidiana.
Lo que realmente afecta a la vida diaria no es el golpe efectivo, sino su anticipación. La sociedad aprende a percibir determinadas acciones como riesgosas porque podrían activar la violencia estatal. La amenaza se convierte en un dispositivo permanente que no requiere presencia física constante. Actúa por anticipación.
Aquí ya aparece un componente imaginario: la gente internaliza la figura del guardia incluso cuando no está.
Aquí entra la observación clave. En términos lacano-zizekianos, la autoridad simbólica no es solo un miedo a la porra. Es la instancia que establece qué se puede hacer, qué se debe hacer y qué ni siquiera se concibe como posible. No manda directamente. Ordena el campo de lo pensable.
La fuerza simbólica opera así:
Por eso Žižek dice que la autoridad simbólica funciona incluso sin un agente real presente. La porra es el soporte material inicial, pero la dominación se sostiene por la dimensión simbólica que la transforma en una estructura que regula la vida social. Con el tiempo, la amenaza física se hace excepcional porque la amenaza simbólica ya está instalada.